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Leitura de Deleuze e Guattari

Quem hoje fala aqui vem para prestar uma homenagem, para fazer um agradecimento. A Gilles Deleuze, a Félix Guattari. Um homem ordinário, qualquer – não um filósofo, que viria inscrever um pensamento na história da filosofia ou marcar as rupturas ou inovações que esse pensamento nela operaria; não um professor, que viria pedagogicamente transmitir, “ensinar” conceitos, analisá-los, criticá-los, ou endossá-los. Quem vem não quer frustrar nem atender a qualquer tipo de espera que porventura exista no fundo do ouvinte. Quem vem pretende apenas expor uma experiência, uma vivência.

A vivência da leitura de alguns textos. O que foi, o que tem sido o contato com livros como Anti-Édipo, Mille plateaux, Kafka – pour une littérature mineure, Francis Bacon logique de la sensation? Levei muito tempo para descobrir e mais ainda para começar a tentar falar. Mas acho que não seria exagerado dizer que o contacto com esses livros é parte, é fragmento de um contato com tudo aquilo que nos vivifica, quer dizer, que nos ajuda a acolher a vida como processo de produção.

Acolher a vida como processo de produção não é pensar a vida. É silenciar a mente, quedar-se, desinvestir o ego e embarcar na fluição do real, para aquém da significação. É abandonar o centro, o homem como centro do universo, é partir ao encontro da Natureza, do Tempo, do Outro, e dessa nossa segunda natureza, que é a Tecnologia. Acolher a vida como processo de produção é ligar e se deixar ligar, é se abrir cada vez mais, é estar alerta e sereno para aceitar o Tempo, que opera a transformação.

Evidentemente não é preciso esperar os livros para aprender com eles a engajar-se no processo de abertura para o real. Mas há livros que, de saída, exigem o ímpeto do contato para serem lidos e então, perante a abertura do leitor, abrem-se por sua vez, e deixam a corrente passar. Os textos de Deleuze e Guattari são dessa ordem. Como os de Lautréamont, os de Empédocles, os de Hölderlin, como os de Nietzsche. O próprio Deleuze sabe disso, pois diz com todas as letras a que tipo de relação estou me referindo quando escreve o seguinte sobre os livros, e sua diferença para com os livros de Nietzsche:

“Os grandes instrumentos de codificação, nós os conhecemos. As sociedades não variam tanto, não dispõem tanto de meios de codificação. Conhecemos três principais meios de codificação: a lei, o contrato e a instituição. Por exemplo, encontramo-las muito bem na relação que os homens mantém ou mantiveram com os livros. Há livros da lei, em que a relação do leitor com o livro passa pela lei. Aliás, chamamo-los mais particularmente de códigos, ou então de livros sagrados. E depois há outro tipo de livro, que passa pelo contrato, a relação contratual burguesa. Que se encontra na base da literatura leiga e da relação de venda do livro: eu te compro, tu me dás a ler – uma relação contratual em que todo mundo é apanhado: autor, editor, leitor. E depois há o terceiro tipo de livro, o livro político, de preferência revolucionário, que se apresenta como um livro de instituições – seja de instituições atuais, seja de instituições futuras. Há todo tipo de mistura: livros contratuais ou institucionais que são tratados como textos sagrados etc. É que todos os tipos de codificação estão de tal forma presentes, subjacentes, que os encontramos uns nos outros”.

Mas não é disso que se trata quando Deleuze lê os livros de Nietzsche:

“O que sentimos é antes a necessidade de uma relação que não seria legal nem contratual, nem institucional. É o que ocorre com Nietzsche. Lemos um aforisma ou um poema do Zaratustra. Ora, materialmente e formalmente, semelhantes textos não são compreendidos nem através do estabelecimento ou da aplicação de uma lei,· nem através da oferta de uma relação contratual, nem através de uma instauração da instituição. O único equivalente concebível talvez fosse ‘embarcar em’. Algo de pascaliano voltado contra Pascal. Embarcamos: uma espécie de canoa da Medusa, há bombas que caem em volta da canoa, a canoa deriva rumo a regatos subterrâneos glaciais, ou então rumo a rios tórridos, o Orenoco, o Amazonas; pessoas remam juntas, pessoas que não se supõe obrigadas a se amarem, que se agridem, que se devoram. Remar juntos é compartilhar algo, fora de qualquer lei, de qualquer contrato, de qualquer instituição. Uma deriva, um movimento de deriva ou de “desterritorialização”: eu o digo de maneira muito nebulosa, muito confusa, pois trata-se de uma hipótese ou de uma vaga impressão sobre a originalidade dos textos nietzscheanos. Um novo tipo de livro”.

Por que os livros de Nietzsche provocam tal impressão? Deleuze levanta algumas de suas características. Mas vou reter aqui apenas as duas primeiras: a relação com o exterior e a ligação com o intensivo.

Sobre a relação com o exterior, Deleuze escreve:

“[…] quando se abre por acaso um texto de Nietzsche, é uma das primeiras vezes em que não se passa mais por uma interioridade, seja ela a interioridade da alma ou da consciência, a interioridade da essência ou do conceito; isto é, o que sempre fez o princípio da filosofia. O que faz o estilo da filosofia é que nela a relação com o exterior é sempre mediatizada e dissolvida por uma interioridade, em uma interioridade. Nietzsche, ao contrário, funda o pensamento, a escritura sobre uma relação imediata com o exterior. “É que um aforismo de Nietzsche”, continua Deleuze, “é um jogo de forças, um estado de forças sempre exteriores umas às outras. Um aforismo não quer dizer nada, nada significa, e não tem nem significante nem significado. Seriam maneiras de restaurar a interioridade de um texto. Um aforismo é um estado de forças, cuja última, quer dizer, ao mesmo tempo a mais recente, a mais atual, e a provisória última é sempre a mais exterior. Nietzsche o coloca de modo muito claro: se você quiser saber o que eu quero dizer, encontre a força que dá um sentido, se necessário um novo sentido, ao que eu digo. Ligue o texto nessa força. Deste modo, não há problema de interpretação de Nietzsche, só há problemas de maquinação: maquinar o texto de Nietzsche, procurar com que força atual ele faz passar alguma coisa, uma corrente de energia”.

Mas o aforismo não é somente uma relação com o exterior, continua Deleuze. Ele tem como segundo caráter estar ligado ao intensivo. E o que são as intensidades senão vivências que fluem, se deslocam e se transformam, em suma, que se produzem aquém das representações, que não exprimem nada e que só são significativas quando os códigos delas se apoderam para fixá-las, traduzi-las, convertê-las, fazê-las valer?

Deleuze tem a impressão de que o texto nietzscheano surge como um novo tipo de livro. Porque a sua escrita está conectada com o exterior e porque é uma escrita de intensidades. E não tem cabimento dizer que está conectada com o exterior porque é intensiva, ou que é intensiva porque está conectada com o exterior. Tanto a primeira quanta a segunda característica são a mesma coisa. Tanto a primeira quanto a segunda dão consistência aquilo que chama de contato, de entrar em contato. Se Deleuze tem a impressão de estar diante de um novo tipo de livro, é porque Nietzsche escreve como voa o estorninho, é porque sua escrita, como a de Lautréamont, se produz enquanto vôo turbilhonante do instinto, se elabora enquanto uma outra lógica.

Seria bom registrar aqui alguns trechos de uma carta de Deleuze a Michel Cressole, onde é evocado o encontro com Nietzsche e o efeito que a leitura desse novo tipo de livro produz. Deleuze diz:

“Sou de uma geração, uma das últimas gerações que foi mais ou menos assassinada com a história da filosofia. A história da filosofia exerce em filosofia uma função repressiva evidente, é o Édipo propriamente filosófico: ‘Afinal você não vai ousar falar em teu nome enquanto não tiver lido isto e aquilo, e aquilo sobre isto, e isto sobre aquilo’. Na minha geração muitos não escaparam, outros sim, inventando seus próprios métodos e novas regras, um novo tom. Quanto a mim, por muito tempo ‘fiz’ história da filosofia, Ii livros sobre tal ou tal autor. Mas me dava compensações de várias maneiras: primeiro amando autores que se opunham à tradição racionalista dessa história. […] Mas, principalmente, naquela época, concebendo a história da filosofia como uma espécie de enrabada ou, o que dá na mesma, de imaculada concepção. Eu me imaginava chegando por trás de um autor e engravidando-o de um filho que seria seu e que, no entanto, seria monstruoso. Era muito importante que esse filho fosse seu, pois era preciso que o autor dissesse efetivamente tudo o que eu o fazia dizer. Mas também era necessário que a criança fosse monstruosa, pois era preciso passar por todo tipo de descentramentos, deslizamentos, quebras, emissões secretas, que me deram muito prazer. […] Foi Nietzsche, que eu Ii tarde, quem me tirou de tudo isso. Pois é impossível fazê-Io passar por semelhante tratamento. É ele quem te engravida Por trás. Ele te dá um gosto perverso (que nem Marx nem Freud jamais deram a ninguém, ao contrário): para cada um, o gosto de dizer coisas simples em seu próprio nome, de falar através dos afetos, intensidades, experiências, experimentações. Dizer algo em seu próprio nome é muito curioso; pois não é de modo algum quando nos tomamos por um ego, uma pessoa ou um sujeito, que falamos em nosso nome. Ao contrário, um indivíduo adquire um nome próprio verdadeiro ao fim do mais severo exercício de despersonalização, quando se abre as multiplicidades que o atravessam de cabo a rabo, as intensidades que o percorrem. O nome como apreensão instantânea de tal multiplicidade intensiva é o oposto da despersonalização operada pela história da filosofia, [é] uma despersonalização de amor e não de submissão”.

Se Nietzsche escreve então um novo tipo de livro, talvez seja porque escreve de dentro do contacto, porque escreve com o seu próprio sangue, e o seu sangue é o espírito. E se o leitor Deleuze entra em contato com esse novo tipo de livro, se compartilha, se embarca, talvez seja porque ao ler Nietzsche ouve é sangue do outro, talvez seja porque, despersonaIizando-se amorosamente, sinta, como os bosquímanos, fervilhar em seu próprio sangue o sangue do fiIósofo alemão. Configura-se, assim, um processo de escritura-Ieitura produtivo e não expressivo, ou significativo. Nietzsche escreve e se escreve no ponto produtivo onde o exterior suscita intensidades. Deleuze compartilha: Iê nas intensidades do outro que vêm do exterior, que vêm do texto nietzscheano, o despertar das suas próprias intensidades, que agora, fora da lei, do contrato e da instituição, se põem a vibrar.

deleuze estorninho

Tudo se passa então como se os livros nietzscheanos escandissem o processo de produção de uma trajetória – a trajetória da despersonalização de Nietzsche, a sua travessia, a sua tentativa de concluir uma “nova aliança” com o mundo. E tudo se passa, também, como se a leitura que Deleuze faz desses livros fosse o momento da arrancada, da partida do processo de produção de uma outra trajetória – trajetória da despersonalização de Deleuze. Trajetória de despersonalização que também vai produzindo textos escritos, outras faíscas, outras fulgurações, chamadas, entre outros, Nietzsche et la philosophie, Proust et les signes, O Anti-Édipo, Mille plateaux, Francis Bacon – logique de la sensation, Cinema 1 – A imagem-movimento. Trajetória de despersonalização amorosa que, ao produzir-se, vai por sua vez desencravando e fazendo fluir a filosofia, a tecnologia, a psicanálise, a pintura, a crítica literária, a linguística, a etnologia, o cinema.

Ora, se o processo de produção da trajetória de Deleuze se afirma como uma abertura cada vez maior para o exterior, é como parte dele que sinto o encontro entre Deleuze e Guattari. Como se, de repente, duas travessias, duas trajetórias de despersonalização se encontrassem, se alimentassem mutuamente, se relançassem para partir cada vez mais longe, se separassem para novamente se encontrar mais adiante e se intensificar. Não há como duvidar: a colaboração entre Deleuze e Guattari traz a marca de uma despersonalização de amor, e não de uma despersonalização de submissão, porque traz a marca da Amizade, porque reinventa essa relação de liberdade de que fala Montaigne quando diz em que consiste o encontro de sua trajetória com a de La Boétie.

Que se ouça o que diz Montaigne sobre o que acontece:

“Na amizade de que falo, as almas se misturam e se confundem uma na outra, numa mistura tão universal que apagam e não encontram mais a costura que as juntou. Se insistirem para que eu diga por que o amava, sinto que não o saberia expressar senão respondendo: porque era ele; porque era eu”.

Há portanto uma mistura, poderíamos dizer uma maquinação que produz a despersonaIização, que conduz a confusão dos pronomes, à sua dissolução, ao compartilhar. Como se opera essa mistura? Montaigne escreve:

“A nossa [amizade] foi única no gênero e deve-se tão-somente a si própria. Não ocorreu em consequência de um fato específico, ou de dois, de três ou de mil; a ela fomos levados por não sei que quintessência de toda essa mistura que, apanhando toda a minha vontade, levou-a a mergulhar e a se perder na sua; que, apanhando toda a sua vontade, levou-a a mergulhar e a se perder na minha, com fome, com ímpeto semelhante. E digo perder porque na verdade nada nos reservou que fosse próprio de nós, nem que fosse dele ou meu”.

Que se considere portanto o que foi o encontro Montaigne-La Boétie, o que foi essa Amizade, despersonalização de amor e não de submissão. E que se compare com o que dizem Deleuze e Guattari no primeiro parágrafo de Mille plateaux:

“Escrevemos o Anti-Édipo juntos. Como cada um de nós era muitos, já havia bastante gente. Aqui, utilizamos tudo o que nos aproximava, o mais próximo e o mais distante. Distribuímos hábeis pseudônimos, para tornar irreconhecível. Por que conservamos nossos nomes? Por hábito, apenas por hábito. Para nos tornarmos, por nossa vez, irreconhecíveis. Para tornar imperceptível, não a nós mesmos, mas o que nos faz agir, provar ou pensar. E também porque é agradável falar como todo mundo, e dizer o sol se levanta, quando todo mundo sabe que é uma maneira de dizer. Não se trata de chegar ao ponto em que não se diz mais eu, e sim ao ponto em que já não tem mais importância alguma dizer ou não dizer eu. Já não somos mais nós mesmos. Cada um encontrará os seus. Nós fomos ajudados, aspirados, multiplicados”.

Dizia que há trajetórias de despersonalização, há travessias. E que os livros são apenas momentos, parte do processo de produção de trajetórias. Talvez seja essa a razão que leva Guattari a afirmar que a escritura de um livro com Deleuze assume, para ele, a dimensão da produção de uma obra de arte. Uma obra de arte é uma invenção única, insubstituível, que corresponde a uma exigência, e portanto não pode ser nem repetida nem imitada. Guernica pode ser estudado, analisado. Mas não é reproduzindo Guernica que Pollock vai criar a sua pintura, e abrindo-se para as forças que vem da tela de Picasso, bem como da pintura dos índios navajos e de mil outras fontes dentro e fora das artes plásticas, e usando Guernica como um detonador de sua produção pictórica.

Do mesmo modo, parece-me que é assim que devemos nos aproximar dos livros de Deleuze, e de Deleuze e Guattari. Não como modelos de vida ou de pensamento, não como nova filosofia ou nova psiquiatria, não como novo esquema de análise da pintura, do cinema, da literatura, que poderíamos aplicar. Mas como parte de trajetórias de despersonalização amorosa que se cruzam com as nossas, para depois se afastarem e voltarem ou não a se cruzar. Trajetórias que se cruzam em nós, através de nós, com outras trajetórias, de outros autores, de outros artistas, de homens e mulheres quaisquer, que encontramos nas ruas, em qualquer lugar – homens e mulheres que também estão de passagem. Aí então os livros de Deleuze, e de Deleuze e Guattari, se abrem, tornam-se luminosos.

Tomemos o Anti-Édipo, por exemplo. Em pleno processo de psicanálise, é possível ler esse livro reativamente, como arma contra a relação analítica, como argumento – vale dizer, como defesa. Pois assim que o li na primeira metade da década de 70, somando-o a tantas outras leituras anti que na época pululavam. Não foi difícil para a análise encarregar-se de desfazer essa defesa, tornar patente que a evocação do livro era uma racionalização de um movimento inconsciente. Paradoxalmente, ali, era a própria psicanálise que, embora rejeitando o Anti-Édipo, o ajudava a começar a trabalhar dentro do analisando. Pois, desfeita a defesa, lentamente foi emergindo, agindo, aquilo que faz a grandeza desse livro e que seria possível enunciar invocando os termos Produção, Processo, Caráter Afirmativo da Produção. Essa era a grande descoberta: o Anti -Édipo não era principalmente, mas apenas secundariamente, um livro contra a psicanálise, contra as formulações freudianas. O Anti-Édipo era principalmente esse momento em que o encontro de duas trajetórias de despersonalização soma forças e expande, acelera o processo de desinvestimento do ego, de desinvestimento do sujeito. O Anti-Édipo era principalmente o grito de júbilo de poder finalmente dizer, não de modo abstrato mas sim vivenciado, que tudo é Produção, que a Natureza é igual à Indústria, que a Natureza é igual à História. E se se fazia necessário atacar a psicanálise, declarar guerra ao complexo, era porque o Édipo surgia, tanto teórica quanto praticamente, como o dispositivo nuclear para fixar o sujeito e tornar impossível o contacto. Se se fazia necessário opor-se ao Édipo era porque este tornara-se vital para a razão de Estado da sociedade capitalista.

Portanto, o Anti-Édipo era, principalmente, a descoberta do caráter afirmativo da Produção – até mesmo da produção do horror, da produção da negação e, sobretudo, da produção do vazio. E tal descoberta implicava uma outra : que o desejo não é o desejo do desejo do Outro, que o desejo não adquire consistência a partir da carência, daquilo que falta. A música de Caetano Veloso, Menino do Rio, enuncia claramente o que para Deleuze e Guattari faz a nossa miséria, a nossa fraqueza. Pois ali, se Caetano canta para o menino do Rio “Eu desejo o teu desejo”, é porque não ha força para desejar, é porque o seu próprio desejo está fissurado, carente, à espera de um desejo mais forte que ele possa vampirizar, apropriar-se, para então, completo, unificado, poder enfim desejar.

Descobrindo o caráter afirmativo da produção, Deleuze e Guattari descobriram que não era assim que o desejo funcionava: que o desejo não espera mas age, que o desejo já está sempre desejando a partir de e com o que existe porque o desejo é o real, não a imagem ou o símbolo, porque o desejo é engate, como eles dizem é fluxo é corte de fluxo, porque o desejo não carece de nada, não precisa de algo especial vindo do exterior já que é sempre a relação com o exterior, a vibração produzida no contacto com o exterior.

Mas não adianta compreender a questão que Deleuze e Guattari estão levantando, compreender seu significado. Não é fazendo a exegese do Anti-Édipo que se descobre a descoberta. Não é trocando uma definição do desejo por outra que se descobre a descoberta, não é conscientizando-se a respeito do “problema” que conseguimos operar esse deslocamento, essa ínfima porém imensa transformação … e simplesmente desejar. É exercitando sem pressa a nossa própria trajetória de despersonalização, abrindo intervalos para a respiração, é destransando os modelos, as referências, é desinvestindo a lógica paranóica, Iivrando-se pouco a pouco da ansiedade, das projeções, da voracidade, é abolindo a separação entre corpo e espírito, é encarnando. Com disciplina, discrição e muita modéstia. Mas sem garantia e sem projeto.

***

Deleuze e Guattari têm razão quando afirmam que, ao menos de direito, o Anti-Édipo é um Iivro dirigido àqueles que têm entre quinze e vinte anos. Porque não é um livro que quer ser entendido pelas pessoas cultas, é um Iivro que quer ser contatado por marinheiros, por astronautas, por viajantes, ou por aqueles que estão de partida.

Sabemos que é a própria sociedade capitalista que produz um número cada vez maior de viajantes. Sabemos também que ela procura por todos os meios, repressivos e persuasivos, refrear essa tendência, converter as trajetórias em viagens imaginárias sem saída e capitalizar a despersonalização em proveito do sistema, de sua lógica. Sabemos que quanto mais fica difícil refrear a tendência, maior é a violência que o sistema emprega contra os viajantes, tentando fixá-los, imobilizá- los, no nível físico se necessário, quando não for mais possível “recuperá-los”. Como diz Feyerabend, o filósofo da ciência suíço: “Doravante sou a favor da polícia do lado de fora, uma polícia que limite a liberdade do movimento físico mas não o vôo do pensamento. Pois insisto em que a limitação física é muito menos limitadora que a limitação espiritual. Uma reduz a liberdade do homem mover-se, a outra o próprio homem. Podemos abolir a liberdade de movimento mas não a liberdade de pensar” .

Feyerabend não poderia ser mais claro: que todos sejam transformados em paranóicos de hospício – corpos presos, mente desenfreada, demente – ; que se impeça toda circulação que não seja a do pensamento; que todo o espaço seja limitado, policiado, mas a interioridade protegida. Talvez seja esse congelamento que a sociedade capitalista pretenda reservar para nós, como recurso extremo. Mas nem assim se consegue deter as trajetórias de despersonalização de amor, e não de submissão. Lautréamont é o exemplo vivido de que é possível se despersonalizar sem sair do lugar. Deleuze e Guattari várias vezes já nos advertiram que, mesmo imóveis, sempre é possível partir. O pensamento voa sim. Mas não como quer Feyerabend. O pensamento voa como os bandos de estorninhos, vôo do instinto. Porque o pensamento é sangue.

estorninho5
Aula dada num curso de Suely Rolnik sobre o pensamento do filósofo Gilles Deleuze, Departamento de Psicologia, PUC/SP, junho de 1985.
Desenho no início do post por Haruka.
* As fotografias são formações de vôo de estorninhos.
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